Física cuántica
y filosofía
CATHERINE CHEVALLEY
(C.N.R.S., Paris)
A comienzo de su libro
sobre Einstein y la física cuántica, A. Fine recuerda de qué manera L. Borges
describe en las Crónicas de H. Bustos Domecq el desarrollo postfuncionalista de
la arquitectura de los inhabitables y la obra maestra del maestro de Utrecht
Verdussen, la «Casa de las Puertas y las Ventanas», cuya planta baja no
contiene más que puertas, la primera planta escaleras, la segunda ventanas, la
tercera arcos y la cuarta entablados y un tejado. Se advierte el principio de
construcción: utilizar los elementos familiares esenciales en una casa normal,
pero privarles de sus conexiones usuales. Esta casa ilustra para Fine la
impresión de familiaridad y de extrañeza que suscita la teoría cuántica cuando
se la mira del punto de vista de la física llamada «clásica». Mientras se
mantiene uno en el exterior, esta impresión subsiste; para que desaparezca es
necesario abandonar ciertos hábitos de pensamiento adquiridos en el curso de la
historia anterior de la física matemática y, desde hace más de sesenta años, el
debate sobre los fundamentos de la mecánica cuántica trata sobre las
condiciones y el coste de este abandono.
Pero se podría hacer
la misma comparación a propósito de la situación en la que se encuentra la
filosofía misma ante la extraordinaria revolución de pensamiento que representa
la mecánica cuántica. La primera impresión es de familiaridad, porque las
discusiones que provoca la física cuántica están invadidas por preguntas sobre
la naturaleza de la realidad, el indeterminismo y el papel de las probabilidades,
el proceso de observación y medida, el problema de la individuación o el status
de lo virtual. Pero la impresión de extrañeza es también inevitable.
Si un filósofo puede
reconocer en la física contemporánea la presencia de sus propios conceptos
fundamentales, no encuentra allí ninguna de las conexiones usuales entre esos
conceptos, cuya transformación no se presenta más que de manera fragmentaria y
dispersa. Esta impresión procede en parte de la persistente divergencia de
interpretaciones que suscitan los fundamentos de la mecánica cuántica, pero
procede también de la disyunción que se ha instalado entre el razonamiento
científico y el pensamiento filosófico. El problema que plantea esta disyunción
no es que sea inmoral, como a menudo se dice —los filósofos no han de estar sin
razón clavados en sus cuestiones, ni los científicos en las suyas—, es más bien
el ver escapar una parte esencial de su propia evolución la que produce en la
filosofía esta situación especial
La cuestión que se le
presenta hoy a la filosofía es, pues, de manera análoga, la de saber qué
hábitos de pensamiento, algunos recientes, otros más antiguos, algunos que le
son propios, otros que le son impuestos, suponen un obstáculo. Para explorar
esta cuestión, simplemente seguiré la evolución de mi propia impresión de
familiaridad y de incomprensión y el problema que ella sugería: ¿cómo aumentar
la familiaridad y disminuir la incomprensión?
Correlaciones ausentes
La razón más simple
que puede incitar a los filósofos a interesarse por la física cuántica es que
un problema clásico de la filosofía del conocimiento, el de la relación
existente entre los fenómenos (lo que aparece), la observación (lo que es una
medida) y el objeto (lo que se puede decir de un sistema físico), se encuentra
en ella transformado. Esta transformación es visible en los principios de la
teoría y se la puede describir intuitivamente haciendo una comparación con la
física clásica. En mecánica clásica se supone que se pueden definir con una
precisión arbitrariamente grande ciertas variables dinámicas (coordenadas de
posición, componentes de cantidades de movimiento y de momentos cinéticos, o de
los vectores campo eléctrico y magnético) que caracterizan completamente el
estado del sistema considerado; se supone además que la evolución de este
sistema en el curso del tiempo es predecible con certeza, siendo deducido el
conocimiento del estado final del conocimiento del estado inicial en un
instante dado por la aplicación de las ecuaciones del movimiento.
En mecánica cuántica
la situación es diferente a causa de dos características irreducibles de la
teoría. La primera es que es imposible determinar simultáneamente con una
precisión arbitrariamente grande ciertos pares de variables llamadas
«conjugadas» (por ejemplo, la posición y el impulso, la energía y el tiempo), y
la segunda es que la ecuación que describe la evolución de un sistema fuera de
toda observación es una ecuación determinista, pero no puede recibir más que
una interpretación física estadística —la teoría predice solamente la
probabilidad de que una medida dará uno de los resultados posibles asociados al
«vector de estado» que describe la información que se tiene sobre el sistema—.
Este estado de cosas no implica simplemente el abandono de la hipótesis
determinista y la idea de que las «leyes de la naturaleza» son intrínsecamente
probabilistas. También pone en cuestión las nociones clásicas en física de
realismo y de localidad y hace del acto mismo de medir algo enigmático, porque
muestra que toda interacción entre el sistema-objeto y el sistema-aparato de
medida modifica de manera irreversible e impredecible el estado del
sistema-objeto después de la medida. Como ha hecho notar E. Wigner, «todo va
bien en mecánica cuántica, mientras que no se pregunta cómo tiene lugar la
observación». La magnitud de esta transformación aparece de manera espectacular
en las «paradojas», por ejemplo en la paradoja llamada E.P.R. formulada por
primera vez en 1935 por Einstein y dos colaboradores.
Al principio de los
años ochenta se ha hablado mucho de nuevo de los problemas de fundamento de la
física cuántica porque experiencias precisas (las de A. Aspect y sus
colaboradores) han permitido mostrar que el conjunto de las hipótesis por medio
de las que «E.P.R.» demostraba que la mecánica cuántica debía ser una teoría
incompleta era autocontradictorio. Estas experiencias, que realizan
concretamente una situación crítica imaginada por J. Heil en 1965 y que llevan
a confirmar la validez de las predicciones de la mecánica cuántica, implican
que no se puede seguir suponiendo que las correlaciones observadas entre
acontecimientos aleatorios muy alejados son simplemente efectos de una «causa
común» en el pasado.
Como ha mostrado E.
d’Espagnat, esta «no-separabilidad» modifica independientemente de la
aceptación completa de la mecánica cuántica actual la noción clásica de
realidad física, cuya presuposición era la posibilidad de dividir la
realidad en elementos distintos en los que se estudiaban las interacaciones y
describir el estado real de un sistema como un conjunto de propiedades
intrínsecas independientes de las medidas efectuadas sobre él.
Problema del
conocimiento objetivo, naturaleza de la realidad: la impresión de familiaridad
desaparece no obstante muy rápidamente porque no existe conexión clara entre la
transformación que la teoría cuántica hace sufrir a estas cuestiones y las que
son propias de la filosofía. Hay allí un obstáculo casi trivial, en gran parte
conjetural como se verá más adelante, y sin embargo muy desconcertante, del
cual tomaré un solo ejemplo. La mayor parte de las exposiciones usuales de la
divergencia de las interpretaciones de la teoría cuántica traducen esta
divergencia en los términos de un conflicto entre dos posiciones, la del
positivismo y la del realismo. Estas posiciones son discriminadas vía
tesis/antítesis, según la cual «la realidad es/no es independiente del
observador» y sirven en particular para describir el debate entre Bohr
(positivista) y Einstein (realista). Si se mantiene uno en el exterior de la
teoría cuántica buscando comprender de qué se trata, es difícil no convencerse
de que esta alternativa representa el alfa y omega de la filosofía de las
ciencias en el siglo XX; con todo, cuando se intenta profundizar en ella,
revela ser más bien un obstáculo que una ayuda. En efecto, cede bajo dos
críticas.
La primera es que el
contraste entre positivismo y realismo no da realmente cuenta de la complejidad
de problemas de la interpretación de la mecánica cuántica; distinguiendo estas
dos posiciones mediante una aserción que supone su acuerdo acerca del sentido
del concepto de «realidad», se olvida por otro lado que es justamente la
dificultad de una comprensión de este concepto lo que está en juego.
La segunda es que la
atribución de una filosofía positivista a Bohr y de una filosofía realista a
Einstein es una caricatura a la vez desde el punto de vista de sus argumentos
reales y desde el punto de vista de la historia de la filosofía, en la que
difícilmente se habrían de encontrar representantes canónicos de estas
doctrinas (salvo durante un corto periodo de la evolución de la filosofía de
las ciencias anglosajonas). De hecho, la alternativa positivismo-realismo ha
aparecido en los años cincuenta-sesenta en ligazón con los esfuerzos hechos por
desarrollar las teorías del tipo determinista («de variables ocultas») y tenía
como objetivo permitir una descripción simplificada de la situación, en
detrimento de las divergencias que existían en los fundadores de la mecánica
cuántica, a la vez en el grupo de Copenhague-Gottingen (entre Bohr, Pauli,
Heisenberg, Born, Dirac y Sordan) y en el de sus oponentes (entre Einstein,
Sebródinger y L. de Broglie). Es solamente por una recurrencia imaginaria por
lo que se ha creído poder establecer una influencia precisa del positivismo
lógico sobre la formación de la mecánica cuántica. Pero esto ha bastado para
imponer una visión completamente errónea de los argumentos de unos y de otros.
Por ejemplo, es todavía corriente considerar que en Bohr y Heisenberg, la
afirmación “es real lo que concuerda con las condiciones de la experiencia”
(así pues, lo que es descriptible por los conceptos clásicos) equivale a una
toma de posición en favor del positivismo del Círculo de Viena, cuando no es
más que el recuerdo, en el contexto del problema del estatus de los conceptos
clásicos en mecánica cuántica, de la definición de uno de los dos grandes
conceptos de «realidad» de la filosofía alemana -el de Wirklichkeit, el cual es
una cita de Kant.
La insuficiencia de
traducciones epistemológicas usuales de los problemas que plantea la física
cuántica tiene dos efectos simétricos. Su inadecuación respecto de la situación
real de la teoría hace que la mayoría de los trabajos sobre los fundamentos se
mantengan al margen de toda problemática filosófica, y su inadecuación respecto
de la situación real de la filosofía hace que los filósofos sean remitidos de
la familiaridad a la incomprensión. A causa de este obstáculo elemental de
desajuste del lenguaje, la filosofía y la ciencia están hoy la una con respecto
a la otra en una relación de frustración recíproca en la que no falta ironía:
cada una ve su propios problemas y algunos de sus conceptos fundamentales en la
obra de la otra, pero como a través de un espejo deformante en el que estos
problemas son reducidos, por una parte y por otra, a posiciones a menudo
inventadas.
Construcción de la mecánica cuántica y crítica del kantismo
Si se quiere disminuir
esta impresión de incomprensión, hace falta, pues, entrar en la teoría cuántica
misma. Como ha señalado R. Healey, una característica sorprendente de la
literatura actual sobre los fundamentos es que cualquiera que se atenga
seriamente a la tarea de dar una exposición clara de sus principios está
conducido en la práctica a proponer una interpretación nueva y a volver a tomar
los problemas filosóficos en su nivel más fundamental. Si la filosofía de la
física es hoy tan apasionante, es en gran parte por esta razón. Pero existe
también otro motivo para no mantenerse en el exterior. La utilidad de una
comprensión correcta (no anacrónica) de las interpretaciones filosóficas
originales de la física cuántica se impone desde el punto de vista mismo del
debate sobre los fundamentos puesto que estas interpretaciones son invocadas
allí constantemente. Esto justifica el programa sugerido por E. Seheibe:
introducir en la discusión actual un estudio de la formación de las
interpretaciones principales propuestas por los fundadores de la mecánica
cuántica. Como es imposible disociar este estudio de la construcción misma de
la teoría cuántica, el único método es aquí el de la lectura de los textos
originales.
Querría mostrar que si
se hace esta lectura utilizando a la vez los recursos de la historia de las
ciencias y los de la historia de la filosofía, se ve aparecer otra forma de
familiaridad y otro género de obstáculos mucho más interesantes que los
precedentes.
De todos los aspectos
inatendidos que revela primeramente la historia de la teoría cuántica, el más
sorprendente es la importancia del trabajo conceptual de interpretación que
acompaña su génesis. La necesidad de este trabajo estaba impuesta por la
situación en la que se encontraba la física atómica en el curso de la serie
ininterrumpida de crisis que se suceden desde el comienzo del siglo XX hasta
1927-1928. Desde 1911, Lorentz habla de las «tinieblas que nos rodean por todas
partes» y Poincaré predice el fin del concepto clásico de ley de la naturaleza.
El modelo que Bohr propone en 1913 para el átomo de hidrógeno, fundado sobre la
hipótesis de transiciones cuánticas discontinuas del electrón entre «estados
estacionarios», instalaba la física atómica en una contradicción abierta con
las teorías clásicas, y era necesario, pues, para obtener de esta contradicción
una física nueva, recurrir ante todo a dos cosas: a la experiencia, que
interviene durante todo este periodo como un modo de construcción de la teoría,
y a una crítica conceptual de los fundamentos de la mecánica y del
electromagnetismo clásicos.
Como escribe Pauli, el
problema era el de «cambiar nuestros conceptos para ajustarlos a la
experiencia», y el de «reconocer que la dificultad [provenía] de que nos
apartamos de las leyes clásicas persistiendo en trabajar con los conceptos
clásicos». La estrategia especial de Bohr encarna esta exigencia: dejarse guiar
por los datos empíricos, aplicando la navaja de Occam a todas las hipótesis
salvo a la de una «analogía formal» entre la futura teoría cuántica y la
estructura matemática de las teorías clásicas; y llevar a cabo una crítica
sistemática de los principios de la física clásica agravando en todas partes
las contradicciones lo más posible para llegar a lo que se podría llamar
experiencias cruciales sobre los conceptos.
En el momento de
culminación de la mecánica cuántica, este trabajo de interpretación
epistemológica desemboca en una especie de base mínima de acuerdo entre los
miembros del grupo de Copenhague-Gottingen, el cual se expresa en un número
bastante restringido de aserciones concernientes al problema de la objetividad
y al del lenguaje del postulado cuántico, según el cual todo proceso atómico
está caracterizado por un rasgo de discontinuidad simbolizado por la constante
de Planck. Bohr deriva primeramente la necesidad de una renuncia a toda
descripción causal y continua de los fenómenos atómicos en el espacio y en el
tiempo ordinarios, y más precisamente de una exclusión recíproca entre la descripción
espacio temporal y la aplicación de los principios de conservación de la
energía y del impulso. Puesto que el formalismo de la mecánica cuántica ya no
puede ser concebido como una descripción intuitiva de un proceso que evoluciona
en el espacio y en el tiempo, esta renuncia se extiende a los conceptos usuales
de intuición (Anschaulichka), de objetivación (Objektivierbarkeit y de
univocidad de la descripción (Eindeutigkeit), y por tanto a la teoría del
conocimiento asociada a las teorías físicas clásicas. Para redefinir las
condiciones de una descripción objetiva, es decir, no ambigua, es necesario
entonces «adaptar nuestro modo de intuiciónn» y replantear el problema de la
formación de conceptos. Es aquí donde interviene el lenguaje, porque en esta empresa
el obstáculo principal es el hecho de que cada término del lenguaje está ligado
a este modo de intuición. Adaptar el modo de intuición implica adaptar el
lenguaje, es decir, reflexionar sobre lo que es el lenguaje ordinario y
explicitar las modificaciones de sentido de los conceptos de fenómeno, de
causalidad, de objetividad o de realidad. Estos dos problemas de la objetividad
y del lenguaje serán predominantes en la reflexión filosófica ulterior de Bohr
y de Heinsenberg. En el momento en que se constituye la mecánica cuántica,
representan además un punto de partida para la mayor parte de sus fundadores,
cualesquiera que sean sus divergencias.
Si la historia de la
física es indispensable para comprender la formación de las primeras
interpretaciones de la mecánica cuántica, lo que precede muestra que la
historia de la filosofía lo es igualmente. En efecto, designa como contexto
evidente de esta formación el de la problemática trascendental. El problema de
la objetivación planteado en los términos de la aplicación de conceptos puros
del entendimiento (por ejemplo, la causalidad) a lo que es dado en la intuición
empírica (la aprehensión de todo fenómeno en el espacio y el tiempo) es un
problema kantiano, y desde que el momento en que se atrae la atención sobre
este aspecto, se ve que el vocabulario del kantismo invade los textos
originales de los fundadores de la mecánica cuántica, aunque llega a ser casi
invisible en las traducciones. No hay nada asombroso en esto: desde el comienzo
del siglo XIX, el kantismo era predominante tanto en las ciencias de la
naturaleza como en las ciencias del espíritu, y ello permanece hasta la
Segunda Guerra mundial —como escribe M. Born, «Kant ha influido en todo el
pensamiento hasta nuestra época»—. La formación intelectual de Bohr, de
Heisenberg, de Pauli, de Born, de Schródinger o de Weyl incluía a Kant, Goethe
y W. Humboldt tanto como a Helmholtz y Hertz, y el mejor testimonio de esta
universalidad de la referencia al kantismo es el de Helmholtz, quien escribía
en 1878 que las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu se ocupan
en el fondo de una misma cosa (aunque con dos métodos diferentes), es decir, de
la cuestión misma de la teoría del conocimiento, la de determinar en qué
sentido nuestras representaciones concuerdan con lo que nos es dado como
realidad efectiva. Si las interpretaciones de la mecánica cuántica se han
elaborado en este contexto, la filosofía se encuentra de manera inesperada
sumergida en su propia historia.
Pero, ¿de qué kantismo
se trata? Se ve rápidamente que sería más justo hablar de un «efecto Kant», lo
cual está lejos de conducir siempre al mantenimiento de la problemática
kantiana, salvo a través de la importancia dada a la reflexión sobre los
límites y las condiciones de posibilidad del conocimiento. La cuestión del
lenguaje, por ejemplo, está casi ausente en Kant; es W. Humboldt quien le da su
primer desarrollo decisivo. Si además la referencia a Kant se mantiene en las
ciencias hasta el primer tercio del siglo xx —la encontramos en Riemann,
Helmholtz y Herat, en Maxwell, Boltzmann y Gibbs, en Frege o Hilbert—, está
cada vez más abiertamente en el espíritu de una reconstrucción, de una
crítica o de un abandono de la problemática trascendental. Todo ocurre como si
la teoría kantiana del conocimiento estuviera sometida a la prueba de la crisis
de la mecánica, de la geometría, del análisis, cuyos aspectos esenciales
parecen en realidad volver a desconcertar (o al menos el concepto kantiano de
intuición). Estas diferentes crisis están en el origen de la aparición al final
del siglo XIX de una filosofía de las ciencias en el sentido casi actual del
término (sin el paradigma lógico, pero con las «teorías de teorías»). En
efecto, la lectura de las memorias originales de la mecánica cuántica muestra,
bajo vocabulario kantiano, una cantidad de alusiones en su construcción, como
se ha visto más arriba, de la necesidad de una crítica del marco conceptual de
la física clásica, la teoría cuántica ha recurrido naturalmente a la forma de
pensamiento que heredaba directamente. El contexto real de las primeras
interpretaciones de la mecánica cuántica es, pues, más bien el de las
reinterpretaciones del kantismo, y de hecho, para Bohr, Heisenberg o Pauli la
mecánica cuántica impone allí cambios radicales. Cuando Heisenberg sugiere en
1928 «la tarea extraordinariamente difícil de examinar una vez más el problema
fundamental de la teoría kantiana del conocimiento y de retomarlo enteramente
de nuevo», hace referencia a una discusión casi ininterrumpida desde la mitad
del siglo XIX.
Esta discusión, sin
embargo, se conoce muy mal hoy. La historia del kantismo es familiar porque
domina el desarrollo de la filosofía alemana hasta Heidegger inclusive. Pero se
ve difícilmente la originalidad de los esfuerzos internos en las ciencias para
adaptar el criticismo, recomponerlo o abandonarlo —en particular, la
originalidad de las corrientes empiristas, que han sido sofocadas por su
ulterior asimilación al positivismo lógico—. La impresión de familiaridad
creciente que se puede comprobar al reencontrarse con la historia de la
filosofía deja paso a una impresión de incomprensión cuya fuente es sin duda el
hábito adoptado, a uno y otro lado del Atlántico, de dividir en dos ramas
separadas las diferentes orientaciones nacidas de la crítica del kantismo al
comienzo del siglo XX: aquí la herencia de la fenomenología y de la filosofía
de Heidegger, allí la del empirismo lógico. Aquí como allí, las condiciones de
la formación de las primeras interpretaciones de la mecánica cuántica llegan a
ser ininteligibles. Renunciar a pensar sobre dos planos paralelos aparece,
pues, como una necesidad si se quiere poder comprender de manera no anacrónica
estas interpretaciones.
El símbolo contra la intuición
Para dar un ejemplo
más preciso de los problemas que aparecen en la intersección del desarrollo de
las ciencias y en el de la filosofía en el contexto que acabo de describir,
tomaré el de la formación de conceptos. Aunque no sea jamás considerada en la discusión
usual de las «posiciones» de Bohr o de Einstein, esta cuestión está presente
con detalle en toda la construcción de la teoría cuántica bajo la forma de
oposición entre el concepto de intuición (tomado en su sentido kantiano y el de
símbolo. Llama la atención esta oposición porque la eliminación de lo intuitivo
en provecho de lo simbólico, primeramente vista como provisional, después
reconocida como originaria, interviene en cada fase crítica del trabajo formal
y termina por definir la manera en que Bohr y los que trabajan con él se
representan filosóficamente la diferencia entre lo cuántico y lo clásico.
Sería enojoso seguir el orden cronológico, y es más esclarecedor subrayar tres
aspectos de esta oposición. El primero es el locus communis de que la física
clásica está asociada a la posibilidad de principio de una «presentación
intuitiva» del objeto o de una descripción de los sucesos físicos por medio de
«Imágenes intuitivas», posibilidad que defenderá todavía Lorentz en 1927.
Comprender la manera en que la física atómica se aleja de la física clásica
pide entonces, según los términos de Bohr, «un análisis completo de los límites
del dominio de validez de toda presentación intuitiva». El segundo aspecto es
que todas las características que parecen especificas de la teoría cuántica son
siempre descritas por medio del término de símbolo (la constante de Planck, los
estados estacionarios, el principio de correspondencia, el abandono de Imágenes
espacio-temporales y de modelos mecánicos), que juega luego como un índice
terminológico de un nuevo lenguaje. Por ejemplo, la «restricción a las
magnitudes observables» de 1925, que permite la eliminación de los conceptos de
órbita, de período de revolución y de trayectoria de un electrón, es descrita
como un procedimiento de traducción simbólica de las magnitudes clásicas en el
que la geometría cuántica simbólica substituye a la geometría clásica
intuitiva. Y en 1926 Schrédinger, que rechaza en ese momento la interpretación
estadística, reprochará a Bohr acomodarse en una posición provisional «con la
idea de que las imágenes de apariencia intuitiva no deben ser consideradas más
que de manera simbólica». Finalmente, el tercer aspecto es la exclusión
definitiva que atenta contra lo intuitivo en el momento de la aparición de la
mecánica cuántica propiamente dicha. Operando a golpe de fuerza terminológica,
cuyo origen se verá más tarde, Heisenberg redefine la Anschaulichkeit (al
comienzo de su artículo sobre las relaciones de indeterminación) según un
doble criterio independiente de la intuición sensible, el acuerdo del
formalismo con las experiencias y su no contradicción. Bohr, por su parte,
constata que «todos los conceptos clásicos son definidos en términos de
imágenes espacio-temporales», y hace a contrario de lo simbólico la condición
de la objetividad característica de la teoría cuántica, una coordinación no
ambigua de símbolos invariante por cambio del observador. El problema siguiente
es para él comprender la escisión entre los fenómenos, siempre dados en la
intuición (como los efectos amplificados de la interacción irreversible entre
el proceso cuántico y el aparato de medida) y los objetos, construidos
simbólicamente. Pero la cuestión aquí es sólo la de aclarar el origen de esta
oposición y la dificultad que expresa.
Que haya en la
tradición próxima un contraste análogo entre la noción de símbolo y la kantiana
de intuición es inmediatamente evidente cuando, por ejemplo, se lee a
Helmholtz, cuya influencia era determinante al final del siglo XIX en la física,
la fisiología, la cuestión de los fundamentos de las matemáticas y todos los
aspectos del efecto Kant. Helmholtz se había impuesto como meta reexaminar el
concepto kantiano de intuición y ampliar la noción de Anschaubarkeit de una
teoría científica poniendo en primer plano la idea de que nuestras
representaciones son símbolos o signos, es decir, coordinaciones funcionales no
ambiguas sin vínculo necesario con lo que es dado en una representación
inmediata. Helmholtz adoptaba tres perspectivas sucesivas. La de su propia
teoría de la percepción primeramente, o «teoría de los actos de conciencia»; su
fisiología de la percepción visual y auditiva, de intención antipsicologista,
lleva a Helmholtz a decir que las representaciones que nos hacemos de las cosas
no pueden ser más que símbolos, y no imágenes, en el sentido en que de una
imagen se requiere «alguna semejanza con el objeto figurado», mientras que un
signo no tiene necesidad «de ninguna semejanza de este género con aquello de lo
que es signo». Esta recuperación del tema cartesiano de la no semejanza entre
las ideas y las cosas introduce con Helmholtz la idea de que lo que hace la
sensación es «el tipo de aparato» sobre el que las cosas ejercen un efecto (el
sistema nervioso): lo que es dado en la intuición empírica es ya una multitud
de correlaciones funcionales. Pero asimismo, según una segunda perspectiva, en
el lenguaje y en el arte las palabras son «signos arbitrarios elegidos
accidentalmente» y el aprendizaje del lenguaje es un aprendizaje de correlaciones
simbólicas; el arte no es una copia, lo que permite ver es una intuición
recreada vía la adquisición y la creación de técnicas simbólicas. En fin, de la
misma manera ocurre en las matemáticas. Habiendo alcanzado por otro método los
trabajos de Riemann y habiendo mostrado que la geometría euclidea es en
realidad una teoría física de los cuerpos rígidos cuya constitución surge de
nuestra experiencia de los movimientos de los cuerpos, Helmholtz concluye la
desaparición de todo enlace necesario entre los axiomas de la geometría y las
formas de la intuición sensible (el espacio y el tiempo). Es necesario, pues,
poder dar cuenta del hecho de que «el conocimiento de proposiciones que tienen
un contenido real es posible sin el recurso a una base en la experiencia», es
decir, eliminar la intuición a la vez como condición de la demostración y como
condición de la posibilidad del conocimiento matemático; la Anschaubarkeit del
conocimiento científico no requiere más que la no ambiguedad de impresiones abstractas
cuyo rigor de relaciones es dado precisamente en las matemáticas. El nuevo
problema es, en estas condiciones, el de la formación de conceptos.
Este problema llega a
ser central en dos sucesores inmediatos de Helmholtz, los cuales se declaran
abiertamente seguidores suyos y practican la misma neutralización del concepto
kantiano de intuición: M. Schlick y E. Cassirer. Uno y otro reformulan la
relación entre intuición y concepto por medio de la noción de símbolo y de
coordinación funcional, y substituyen el criterio de la Anschaulichkeit por el
de la Eindeutigkeit (univocidad). Uno y otro piensan que los nuevos progresos
llevados a cabo en análisis, en geometría y en física han sido posibles por una
depuración de lo intuitivo que entraña la necesidad de una revisión de la
descripción kantiana de la objetivación o de la construcción de conceptos en la
intuición pura. Uno y otro transforman la teoría del conocimiento en una teoría
de signos y de símbolos en la que los objetos están «constituidos»por clases y
relaciones, sin que el recurso a una intuición inmediata sea necesario cada
vez: el conocimiento es estructural. Pero todavía añadiré a estos dos ejemplos
el de Husserl. Esto hace la tarea difícil a primera vista, puesto que Husserl
hace de la intuición originariamente donadora una fuente de derecho para el
conocimiento. Pero, en realidad, el método de las Investigaciones lógicas es
descrito como «radicalmente intuitivo (anschauliche) por Husserl. En el sentido
amplio que doy a este término, el de un nuevo concepto de intuición distinto
«del habitual, el de intuición sensible», de un concepto de intuición cuya
ampliación va a la par con la del concepto de percepción y con la de
Anschaulichkeit es necesario «hacer sufrir al concepto de Ansehaulichkeit, en
contra de su acepción kantiana, una ampliación esencial». Ahora bien, en esta
ampliación se inscribe justamente el significado (Bedeutung), del que Husserl
recuerda que es, en el conocimiento simbólico de las matemáticas, irreducible a
la intuición, puesto que se da allí sin dependencia con respecto a intuiciones
de cumplimiento. Los parágrafos 17 al 23 de la segunda Investigacón lógica
están por consiguiente consagrados a mostrar que hay, por ejemplo en geometría,
una «comprensión sin intuición», la cual permite por si sola acceder al
pensamiento <simplemente simbólico>, que es esencial no desconocer. El
significado, y en consecuencia la vinculación al objeto, está presente en el
caso en que comprendemos los símbolos sin el apoyo de imágenes, reside en el
acto donador de sentido, y permite «juzgar, razonar, reflexionar y refutar».
Esto basta sin duda
para proponer una hipótesis general: la oposición del símbolo al concepto
kantiano de intuición es el medio por el que filosofías tan diferentes como el
empirismo de Helmholtz, el futuro empirismo lógico, el neokantismo
para-marburgués o la fenomenología intentaban, al comienzo del siglo XX, dar
cuenta de la inadecuación de la descripción kantiana de la formación de los
conceptos puesta de manifiesto por el desarrollo de las matemáticas, de la
lógica, de la física. En cada caso, son problemas precisos los que imponen la
conciencia de esta inadecuación; pero la cuestión general es la misma: ¿qué
hacer con Kant? El concepto de símbolo abarca una parte esencial de esta
cuestión. Podemos incluso situar el desplazamiento que representa en la medida
en que el concepto de símbolo tomado, él también, de Kant —pero de la tercera
Crítica—. Si se recuerda que Kant define el modo simbólico de representación
como esa parte del modo de representación intuitivo que, análoga al
esquematismo pero diferente de él, procede no por subsunción de intuiciones
bajo los conceptos puros del entendimiento, sino por transposición analógica de
una tal subsunción ya operada en un objeto «enteramente otro» (al cual puede no
corresponder jamás una intuición sensible), se puede entonces considerar que la
operación que han llevado a cabo Helmholtz y sus sucesores consistía en
sustituir el modo esquemático por el modo simbólico en el conocimiento en
general, incluido el conocimiento científico. Así ha llegado a ser posible la
comparación de la física con el arte tan sorprendente en los fundadores de la
mecánica cuántica. De cualquier manera, cuando Bohr opone lo simbólico a lo
intuitivo en cada etapa de la construcción de la teoría cuántica o cuando
Heisenberg repite a Helmholtz (o a Husserl) ampliando el concepto de
Anschaulichkeit, se refieren al problema de la formación de conceptos, con el
que culmina el artículo de 1928 en el que Bohr propone la «interpretación»
denominada de Copenhague: «El estado de cosas actual muestra una profunda
analogía con las dificultades generales de la formación de conceptos humanos,
fundados sobre la separación del sujeto y el objeto». Una vez identificado este
problema, se aclara también el detalle de lo que dice Bohr sobre la física
cuántica, así como su idea directriz: compensar la pérdida de lo intuitivo con
la multiplicación de conceptos comprendidos como otras tantas perspectivas del
objeto.
Filosofía de las ciencias y filosofía
Las ideas de la física
contemporánea han podido penetrar la filosofía en general, incluso en la
tradición analítica. En todo lo que precede, he querido sugerir que una razón
esencial de esto es la impresión de familiaridad recubierta inmediatamente de
incomprensión que suscita.
¿Cómo aumentar la
familiaridad y disminuir la incomprensión? Hay varias maneras de hacerlo. Se
puede releer la historia de la filosofía moderna a partir de una interpretación
original de la mecánica cuántica. 0 bien se puede preguntar en qué relación con
respecto a la filosofía se ha constituido originalmente la física cuántica.
Esta segunda cuestión no tiene interés más que si esta relación ha sido
intrínseca. Pero es justamente lo que resulta del análisis de la formación de
la teoría cuántica, cuando se leen las memorias originales en la doble
perspectiva de la historia de las ciencias y de la filosofía. Si el impulso
esencial de la ruptura entre la física cuántica y las teorías clásicas ha
provenido de las contradicciones que se acumulaban en el dominio del átomo, la
manera en que esta ruptura se ha hecho y en que ha sido interpretada por los
que la llevaban a cabo ha estado determinada en gran parte, lo mismo que la
teoría de la relatividad, por una herencia filosófica precisa, la de la crítica
del kantismo en la filosofía de las ciencias de finales del siglo XIX. No es
sino tomando estos dos aspectos en consideración como se pueden comprender las
interpretaciones propuestas por Bohr, Heisenberg, Pauli, Born, Einstein o
Schrodiger. Según se ha visto, eso desplaza de lugar la dificultad. El contexto
en el que se ha formado la mecánica cuántica ha llegado a ser casi
incomprensible a causa de las escisiones que han separado las ciencias de la
filosofía o la tradición analítica de la tradición continental. Es necesario,
pues, superar esta disyunción si se quieren aprehender las modificaciones que
han sufrido los problemas filosóficos en contacto con el desarrollo de la
física, y más generalmente con el desarrollo paralelo tan asombroso de las
matemáticas, de la física y de la lógica en el período que va aproximadamente
de 1870 a 1930.
La dificultad que hay
para comprender este período tiene por tanto una raíz más profunda que esta
disyunción, y la filosofía debe sin duda renunciar a otros hábitos de
pensamiento más antiguos.
La transformación del
vínculo entre ciencia y filosofía que se produce en esta época se asemeja al
hundimiento de un sistema de referencia. En la tradición heredada de Kant,
este vínculo estaba todavía investido de una forma precisa de legitimidad.
Cuando Kant escribía que la ciencia de la naturaleza presuponía una metafísica
de la naturaleza, quería decir que toda física exige una exposición de los
principios a priori que permiten pensar la unidad de los fenómenos. Metafísica
en este sentido no designaba para él ni la metafísica dogmática, por otro lado
rechazada, ni el «delirio» que imaginan los físicos cuando tienen este nombre
en la cabeza, sino más bien lo que Descartes, en cierto sentido, entendía ya
por «metafísica», una ciencia de los principios del conocimiento humano. La
física requiere, pues, para Kant a la vez un análisis de las leyes del
entendimiento que hagan posible el concepto de naturaleza en general —«sin
entendimiento no habría en ninguna parte naturaleza»— y una explicación de sus
principios propios. En todo el kantismo, el vínculo entre la filosofía y las
ciencias de la naturaleza está comprendido en ese modo de explicitación
fundamentada vía la construcción de una teoría del conocimiento. Pero si la
exigencia de hacer remontar los resultados obtenidos a sus condiciones de
posibilidad en una configuración específica del entendimiento humano acompaña
el desarrollo de las ciencias hasta el comienzo del siglo con pocas
excepciones, se hace también cada vez más problemática en su realización.
Descompuesta en cada una de sus partes, confrontada en cada una de sus
dificultades —por ejemplo, la del status de la lógica trascendental o la del
agotamiento en la explicación de principios, se desintegra progresivamente, lo
que explica la autonomía creciente de la filosofía de las ciencias al final del
siglo XIX. La exigencia de explicitar persiste intacta, pero el vínculo con una
teoría del conocimiento llega a ser oscuro. La formación de la mecánica
cuántica impulsa esta evolución a sus límites, paralelamente a las críticas
procedentes de la filosofía o de la lógica, y el resultado es un conjunto de
cuestiones nuevas ligadas a la desaparición de la noción kantiana de objetividad,
de la que se está lejos de haber comprendido el sentido. Una de estas
cuestiones es la de la «puesta a la misma altura» de la física, de las
matemáticas, del arte y del lenguaje en una concepción generalizada del
conocimiento simbólico. Otra es la del proyecto mismo de una fundamentación en
una teoría del conocimiento asociada a un sujeto de tipo kantiano: pero, ¿cómo
pensar un sujeto «sin objeto» (en el sentido tradicional del término)? La
perspicacia con la que Heidegger había visto que «el objeto desaparece» en la
física contemporánea y que «Bohr y Heisenberg piensan como filósofos» no le
había impedido considerar que esta física permanecía sujeta en una modernidad
de la que era necesario salir. Si se rechaza esta conclusión, el problema se
convierte también en el de reconstruir un concepto coherente de sujeto, sin el
concepto de verdad como adecuación e incluso sin duda sin el vinculo
privilegiado con el conocimiento científico en el que ha aparecido en el siglo
XVII.
Como escribe Putnam,
«nuestra situación histórica es tener que filosofar sin fundamentos ni
trascendentales, ni platónicos, ni logicistas.
(Traducción de Juan
Antonio Valor Yébenes.)
|
